»Kierkegaard ist ein Jude!« Jüdische Kierkegaard-Lektüren im 20. Jahrhundert von Martin Buber, Gershom Scholem, Max Brod, Franz Kafka und anderen [Arbeitstitel]

Es mag überraschen, dass etwa ab 1900 unter jüdischen Dichtern und Denkern eine intensive und bewusste Auseinandersetzung mit der Person und dem Werk des ›christlichen Schriftstellers‹ Sören Kierkegaard nachweisbar ist. Im deutschsprachigen Raum gipfelt sie schon relativ früh in euphorisch-identifikatorischen Äusserungen, die Kierkegaard gleichsam für das Judentum oder das »jüdische[] Weltgefühl[]« reklamieren: »[N]irgends« sei der »Kern des jüdischen Weltgefühls [...] so klar, so erlebt formuliert« wie in Kierkegaards »Furcht und Zittern«, bemerkt Max Brod in Heidentum â€' Christentum â€' Judentum (1921), seinem »Bekenntnisbuch«. »Kierkegaard ist ein Jude!«, exklamiert der siebzehnjährige Gershom Scholem begeistert in einem Tagebucheintrag. Eine derartige – hier freilich zugespitzte – Deutung Kierkegaards durch jüdische Intellektuelle ist bemerkenswert. Sie wirft die Frage auf, inwiefern Kierkegaards Werk, das nach 1900 im deutschsprachigen Europa ohnehin zum ersten Mal Hochkonjunktur hatte, insbesondere für eine jüdische Rezeption Interpretations- und Aneignungsmöglichkeiten bereithielt. Wie wird Kierkegaards Denken in diesem Kontext theologisch, politisch und literarisch fruchtbar gemacht, wie wird es im Rahmen jüdischer Identitätsdiskurse mobilisiert oder sogar instrumentalisiert? Welche Aspekte seines Werks spielen eine besondere Rolle? Welcher Gestus liegt den verschiedenen Kierkegaard-Aneignungen zugrunde und welche Funktion erfüllen sie? Diese Fragen, die in der Forschung bis anhin kaum gestellt wurden, werden im Dissertationsprojekt angegangen.
Die Dissertation gliedert sich in zwei Teile. Das erste Großkapitel widmet sich der theoretisch-philosophischen Rezeption; Martin Buber, Franz Rosenzweig, Hugo Bergmann, Lev Shestov und Scholem sind zentral. Es ist insofern dialogisch strukturiert, dass die jeweilige Kierkegaard-Rezeption der einzelnen Denker über Diskussionen, Korrespondenzen – wie den Dialog zwischen Rosenzweig und Eugen Rosenstock – und akademische Repliken erschloßen wird. Dieser dialogische Zugriff auf das Material trägt der Tatsache Rechnung, dass Kierkegaard in einem intellektuellen Netzwerk interessant wurde und sich eine ›jüdische‹ Rezeption so erst über ihre diskursive Aushandlung konstituierte. Die einzelnen Kierkegaard-Deutungen stehen im Spannungsfeld von Identitätsdiskursen: Kierkegaard war für Juden aus dem engeren und weiteren Umfeld der jüdischen Erneuerungsbestrebungen im deutschsprachigen Mitteleuropa einerseits anschlussfähig, andererseits als Christ aber auch problematisch.
Ein Unterkapitel widmet sich der implizit-produktiven Rezeption Kierkegaards in den dialogischen Philosophien Bubers und Rosenzweigs; Kierkegaard wird dort vor allem als Denker einer Selbstwerdung auf Basis des Gottesverhältnisses relevant. Von da ausgehend nimmt sich der zweite Großteil der Dissertation der bisher wenig erforschten literarischen Rezeption Kierkegaards an, die ebenfalls meist implizit verfährt und das Gelesene (oder Gehörte) produktiv umformt. Im Zentrum stehen drei sehr unterschiedliche Schriftsteller des sogenannten ›Prager Kreises‹, die wiederum in Korrespondenzen Kierkegaard diskutierten und mit dem Diskursfeld interagierten, das im Teil zur theoretischen Rezeption aufgearbeitet wurde: Max Brod, der Kierkegaard zu etwa gleichen Teilen in theoretischen Abhandlungen und literarischen Texten verarbeitete, Franz Kafka und Franz Werfel. Die literaturwissenschaftlichen Analysen einzelner Texte verdeutlichen die vielfältigen Anknüpfungspunkte, die Kierkegaard seiner Leserschaft in der jüdischen Moderne bieten konnte.